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(2) CONCIENCIA

Antes de discutir el concepto o los conceptos filosóficos de conciencia, es aconsejable considerar algunas de las maneras como se usan, en la vida cotidiana, las palabras "consciente" y "conciencia" cuando no estamos comprometidos con teoría alguna.


a) A menudo se habla de esta manera. Se dice, "Tuve conciencia de que algo había sido cambiado", o "Tuve conciencia de que se mos­traba menos afable que de costumbre". En tales casos la expresión "tuve conciencia" se usa en lugar de palabras tales como "descubrí", y "me di cuenta de", indicando el carácter nebuloso e inarticulado de la aprehensión. Los muebles parecían encontrarse en lugar diferente, pero el observador no podía llegar a precisar cuál era la dife­rencia; la actitud del interlocutor no era adecuada a las circunstancias, aunque el observador no podía ponderarla o especificarla. Aunque se plantean interesantes problemas filosóficos respecto de la variedad y de la imposibilidad de expresar lo que es muy nebuloso, este uso de "tener conciencia" no implica la existencia de facultades, métodos o canales específicos de aprehensión. En este sentido podemos tener conciencia de un hecho físico o de un hecho relacionado con el estado mental de otra persona.
b) A menudo se usa "consciente" para describir la turbación que muestran algunas personas, especialmente las jóvenes, al enterarse de la opinión de los demás respecto de las cualidades de su carácter o de su intelecto. La timidez y la afectación son formas de autoconciencia, en este sentido.
c) "Consciente" se usa, a veces, en un sentido más amplio para indicar que alguien ha alcanzado la etapa de prestar atención a las cualidades de su carácter o de su intelecto, sin perjuicio de que se sienta o no turbado por las opiniones de los demás. Cuando un niño comienza a darse cuenta de que es más afecto a la aritmética o que extraña menos su casa que la mayoría de sus amigos, está comenzando a ser consciente de algo, en este sentido amplio.
Llegar a ser consciente en este sentido es de primordial impor­tancia para la vida de cada uno y el concepto correspondiente es, en consecuencia, importante para la ética. Pero su uso corriente no implica ninguna teoría especial acerca de cómo es que una persona formula y comprueba su valoración de las cualidades de su propio carácter e intelecto, o cómo la compara con las de sus amistades.
Los términos freudianos "inconsciente" y "subconsciente" están íntimamente relacionados con este uso de "ser consciente". Parte de lo que se quiere decir cuando se habla de celos, fobias, o impulsos eróticos "inconscientes" es que su víctima no solamente no reconoce su fuerza ni aun su existencia, sino que, de cierta manera, no las quiere reconocer, evita parte de la tarea de apreciar el tipo de persona que es o bien sus apreciaciones revelan, sistemáticamente, determinados prejuicios. El problema epistemológico de cómo es que una persona va­lora bien o mal sus propias inclinaciones, no es ni necesita ser presu­puesto por las tesis freudianas referentes a la etiología, diagnóstico, pronóstico y cura de la propensión a no hacer tales apreciaciones o a hacerlas con prejuicio.
d) Muy diferente de los usos anteriores es aquél en que se dice respecto de una persona desmayada o anestesiada que está inconsciente o que ha perdido la conciencia. En este uso, "consciente" significa "capaz de sentir" e "inconsciente" significa "anestesiado o incapaz de sentir". Decimos que alguien está inconsciente cuando no puede sentir una cachetada, ruidos, pinchazos u olores.
e) íntimamente conectado con este último uso, aunque diferente de él, es el sentido en que se dice que una persona no es consciente de una sensación cuando no presta atención a ella. El aficionado a caminar que participa de una acalorada discusión, puede no ser consciente —en este sentido— de las sensaciones dolorosas que le provoca su talón ampollado, y el lector de estas palabras, cuando empezó esta oración, probablemente no era consciente de las sensaciones musculares y cutáneas de su nuca o de su rodilla izquierda. Una persona puede, también, no ser consciente de que frunce el entrecejo, sigue el compás de la música con el pie o murmura.
"Ser consciente" en este sentido significa "estar prestando aten­ción", y difícilmente pueda decirse que una sensación es percibida, aunque sea moderadamente aguda, cuando la atención del sujeto está totalmente dirigida a otra cosa. Por el contrario, una persona puede prestar mucha atención a sensaciones muy vagas cuando, por ejemplo, teme tener apendicitis. En este sentido, será extremadamente cons­ciente de cualquier puntada en su abdomen por muy leve que sea. Tam­bién en este sentido una persona puede ser muy consciente, apenas consciente o totalmente inconsciente de sentimientos tales como arre­batos de ira o arranques de compasión.
El hecho de que una persona preste atención a sus sensaciones orgánicas no implica que no pueda equivocarse respecto de ellas. Puede cometer errores acerca de sus causas y de su ubicación. Más aún, puede equivocarse respecto de si son reales o imaginarias, como en el caso de los hipocondríacos. "Estar prestando atención" no denota la efectivización de certidumbres cognitivas.
Desde Descartes en adelante los filósofos han utilizado en sus teorías referentes al conocimiento y al comportamiento un concepto de conciencia que tiene muy poca relación con cualquiera de los conceptos descritos más arriba. Al trabajar con la idea de que la mente es una especie de teatro cuyas representaciones gozan la supuesta condición de ser "mentales" careciendo, en consecuencia, de la supuesta condición de ser "físicas", muchos filósofos han propuesto como pro­piedad esencial de esos episodios que, cuando acaecen, lo hacen cons­cientemente. Los estados y operaciones de la mente son estados y operaciones de los que el sujeto tiene conocimiento directo e inmediato, que no puede ser erróneo. Las cosas que una mente hace o experimenta son autorreveladoras. Esta característica no sólo está a veces en sus actos y sentimientos, sino siempre. Parte de la definición de que son mentales, es que su acaecimiento implica autorrevelación. Si pienso, espero, recuerdo, deseo, me lamento, escucho un ruido o siento un olor, debo — ipso facto— saber que lo estoy haciendo. Aun­que esté soñando que veo un dragón debo darme cuenta de que estoy viendo el dragón pese a que —como se acepta a menudo— pueda no saber que estoy soñando.
Por supuesto que si uno niega la existencia de ese teatro privado es difícil elucidar qué significa decir que los episodios que, supuesta­mente, tienen lugar en él son autorreveladores. Pero algunos aspectos son suficientemente claros. No se supone que cuando estoy pensando, por ejemplo, cuál es la respuesta a una adivinanza, soy consciente, ipso facto, de estarlo haciendo, llevando a cabo simultáneamente dos actos de atención: uno referido a la adivinanza y el otro referido a la búsqueda de la solución. Tampoco se supone que mi acto de pensamiento y su autorrevelación son dos actos o procesos distintos aunque indisolublemente unidos. Más bien —utilizando por fuerza una metáfora— se supone que los procesos mentales son fosforescentes como el mar tropical, que se hace visible por la luz que él mismo emite. O para usar otra imagen, que los procesos mentales son "escu­chados" por la propia mente, del mismo modo que el que habla escucha su propia voz.
Pareciera que fue, en parte, la aplicación de la noción protestante de conciencia lo que dio origen al concepto que de ella formaron los epistemólogos. Los protestantes tenían que sostener que cualquier hombre podía conocer la condición moral de su alma y los deseos de Dios sin ayuda de confesores o de doctos. En consecuencia, hablaban de la "iluminación" divina de la conciencia de cada uno. Pero cuando las representaciones del mundo mecánico ofrecidas por Galileo y Des­cartes obligaron a salvar a la mente del mecanicismo, representándola como un segundo mundo, se sintió la necesidad de explicar cómo podría llegar a indagarse el contenido de este mundo fantasmal sin la ayuda de otros y también sin la de la percepción sensorial. La metáfora de la "luz" pareció especialmente apropiada, dado que la ciencia de Galileo investigaba profundamente un mundo descubierto ópticamente. La "conciencia" fue introducida para desempeñar, en el mundo men­tal, el papel que desempeña la luz en el mundo mecánico. En este sentido metafórico, se concebía a los contenidos del mundo mental como autoluminosos o refulgentes.
Este modelo fue empleado nuevamente por Locke cuando des­cribió la observación deliberada que la mente efectúa, de tanto en tanto, de sus estados y procesos. Esta percepción interna fue deno­minada "reflexión" (equivalente a "introspección"), y esta palabra fue obtenida en préstamo de un fenómeno óptico tan familiar como es la reflexión de la cara de uno en un espejo. La mente puede "ver" sus propias operaciones a la "luz" que ellas mismas emiten. El mito de la conciencia es un ejemplo de para-óptica.
Estas imágenes de "escucharse a sí misma", "ser fosforescente", o "autoluminosa" sugieren otra distinción. Sin duda, es verdad que cuando hago, siento u observo algo, puedo prestar, y frecuentemente presto, atención retrospectiva a lo que acabo de hacer, sentir u obser­var. La mayor parte del tiempo guardo una especie de registro de lo que me ocupa, de modo tal que si se me preguntara qué es lo que acabo de oír, imaginar o decir, podría, normalmente, dar una res­puesta correcta. Por supuesto, no me encuentro permanentemente "escuchando" el pasado inmediato: de no ser así, a los pocos segundos de haber sido despertado a la mañana estaría recordando que acabo de recordar que he acabado de recordar... haber oído golpear a mi puerta. Un evento generaría una serie infinita de recuerdos de recuer­dos... de él, no dejando tiempo para prestar atención a cualquier acontecimiento siguiente. Sin embargo, hay un sentido adecuado según el cual puedo decir, en general, que conozco lo que ha estado atra­yendo mi atención, esto es, que generalmente podría dar cuenta de él apelando a mi memoria, si se diera el caso. Esto no excluye la posi­bilidad de que, en alguna oportunidad, pudiera equivocarme, porque ni siquiera el recuerdo de lo que ha ocurrido recientemente está exento de descuidos o de prejuicios.
El objeto de mencionar el hedió de que generalmente podemos, si se nos pide, dar cuenta de lo que ha estado ocupando nuestra aten­ción, es que la conciencia —tal como el punto de vista tradicional la describe— difiere de ese mero registro en uno o dos aspectos impor­tantes. En primer lugar, de acuerdo con ese punto de vista, los procesos mentales no son conscientes en el sentido de que damos cuenta de ellos o podríamos hacerlo post-mortem, sino en el sentido de que la revelación de su propio acaecimiento es una propiedad de éste y no es posterior a él. Si los estados de conciencia pudieran ser expre­sados verbalmente, lo serían en tiempo presente y no en tiempo pasado. Además, se supone que al ser consciente de mis actos y estados men­tales actuales, conozco lo que me está ocurriendo en un sentido no disposicional de "conocer"; es decir, no se trata meramente de sostener que podría, si llegara la ocasión, decirme a mí mismo o a los demás lo que me está ocurriendo, sino que estoy conociéndolo activamente. Aunque no tenga lugar un doble acto de atención, sin embargo, cuando observo que mi reloj se ha detenido, observo, simultáneamente, que estoy observando que mi reloj se ha detenido. Se expande sobre mi ser una verdad acerca de él, en el mismo momento en que afirmo una verdad acerca de mi reloj.
Sostendré que, descrita de esta manera, la conciencia es un mito y es probable, en consecuencia, que se me interprete como sosteniendo que los procesos mentales, en un sentido urticante, son inconscientes, de manera parecida a como lo son los movimientos reflejos y habi­tuales. Para evitar esta interpretación errónea diré, brevemente, lo siguiente. En primer lugar, normalmente sabemos lo que nos acaece mentalmente, pero no es necesario inventar historias acerca de la fos­forescencia, para explicar cómo es que lo logramos. En segundo lugar, conocer lo que nos ocurre mentalmente no implica la vigilancia cons­tante de nuestro hacer y sentir, sino, solamente, la inclinación inter alia a relatarlo cuando nos encontramos en un estado de ánimo pro­picio. En tercer lugar, el hecho de que, normalmente, sepamos lo que nos pasa, no implica que vayamos a tropezar con acaecimientos de carácter fantasmal.
La objeción fundamental a la teoría de que la mente conoce lo que le acaece, debido a que los acontecimientos de carácter mental son, por definición, conscientes o, metafóricamente hablando, autoluminosos, es que no existen tales acontecimientos. Nada tiene lugar en un segundo mundo ya que no existe tal mundo y, por consiguiente, no es necesario postular formas especiales de relacionarse con los habi­tantes inexistentes del mismo. Hay, también, otras objeciones que pueden aceptarse con independencia del rechazo del dogma del "fan­tasma en la máquina".
Primero, y esto no pretende ser más que un argumento persua­sivo, nadie que sostenga una teoría filosófica tratará de probar sus afirmaciones tácticas diciendo que las descubrió "a través de la con­ciencia" o "al obtenerlas de la conciencia" o "por un conocimiento directo e inmediato". Sostendrá sus afirmaciones diciendo que ve, oye, siente, huele o gusta tales o cuales cosas. Otras afirmaciones serán defendidas, con menos énfasis, diciendo que recuerda haber visto, oído, sentido, olido o gustado tales cosas. Pero si se le pregunta si él real­mente conoce, cree, infiere, teme, recuerda o huele algo, nunca respon­derá "¡oh, sí, por cierto que lo hago, porque soy consciente y vivamente consciente de estarlo haciendo!" Sin embargo, de acuerdo a la doctrina, tal respuesta tendría que ser su último recurso.
En segundo lugar, se supone que ser consciente de los estados y operaciones mentales, o bien es conocerlos, o bien es poseer el funda­mento necesario y suficiente para adquirir tal conocimiento. Pero afirmar esto es abusar de la lógica y aun de la gramática del verbo "conocer"; no tiene sentido hablar de conocer o de no conocer este trueno o esa puntada de dolor, esta superficie coloreada o ese acto de extraer una conclusión o de comprender una broma. Estos acusativos no pertenecen al tipo de los que tienen que aparecer a continuación del verbo "conocer". Conocer e ignorar consisten en conocer y no conocer que algo es el caso, por ejemplo, que ese estruendo es un trueno o que esa superficie coloreada es un trozo de corteza de queso. Y es en este punto en el que la metáfora de la luz resulta inservible. La buena iluminación nos ayuda a ver trozos de corteza dé queso, pero no podríamos decir "la luz era demasiado pobre como para conocer el trozo de corteza de queso", debido a que conocer no es el mismo tipo de cosa que mirar, y lo que se conoce no es el mismo tipo de cosa que lo que se ilumina. Es verdad que podemos decir "debido a la oscuridad no pudo reconocer que lo que veía era un trozo de corteza de queso", pero —nuevamente— reconocer lo que veo no es otra acción de tipo óptico. No pedimos una antorcha para que nos ayude a ver mejor y otra para que nos ayude a reconocer lo que vemos. De modo que si hubiera alguna analogía entre el hecho de que una cosa está iluminada y de que un proceso mental es consciente, no se seguiría que el sujeto de dicho proceso reconocería lo que es. Es posible que llegara a explicar cómo podemos discernir distintos procesos mentales, pero no podría explicar cómo es que afir­mamos verdades y evitamos o corregimos errores acerca de ellos.
Además, no hay contradicción en decir que alguien podría equi­vocarse al reconocer su estado de ánimo. Por cierto que la gente cons­tantemente lo hace. Supone, erróneamente, que sabe cosas que, en realidad, son falsas; se engaña respecto de sus propias motivaciones; se sorprende al advertir que el reloj ha dejado de hacer tic-tac sin haberse dado cuenta de que ha estado funcionando hasta ese momento; no sabe que está soñando cuando está soñando y a veces no está segura de que no esté soñando cuando está despierta; y niega, de buena fe, estar irritada o excitada, cuando, de una u otra manera, está afectada por esos estados de ánimo. Si la conciencia fuera lo que se dice que es, sería lógicamente imposible que tales errores tuvieran lugar.
Finalmente, aun cuando no se afirma que la autorrevelación in­herente a cualquier estado o proceso mental, requiera un acto especial de atención o constituya una operación cognitiva distinta, aquello de lo que soy consciente en un proceso de inferencia, por ejemplo, es diferente de lo aprehendido al inferir. Tengo conciencia del proceso de inferencia, pero lo que infiero es, por ejemplo, una conclusión de contenido geométrico a partir de premisas de esa clase. La ex­presión verbal cíe mi inferencia podría ser "éste es un triángulo equi­látero, en consecuencia, cada uno de sus ángulos tiene sesenta grados", y la expresión verbal de lo que soy consciente podría ser "ahora estoy deduciendo tal o cual cosa de tal o cual otra". Si este fuera el caso parecería tener sentido preguntar si, de acuerdo a la doctrina, no soy también consciente de ser consciente de inferir, esto es, si no estoy en condiciones de decir "ahora estoy detectando el hecho de que ahora estoy deduciendo tal y cual cosa de tal o cual otra". Entonces no habría un punto final; la conciencia sería como una cebolla, cuyo incontable número de capas, rodearía a cualquier estado o proceso mental. Si se rechaza esta conclusión, tiene que admitirse que algunos elementos que forman parte de procesos mentales no son, en sí mis­mos, cosas de las que podamos ser conscientes. Tales elementos son los que constituyen la supuesta autoapariencia de los procesos men­tales; en consecuencia, "consciente", no podría ser considerada ya como parte de la definición de "mental".
El argumento de que los acontecimientos mentales son auténticos porque nuestra conciencia nos ofrece un testimonio directo e indudable respecto de su existencia, debe ser rechazado. La misma suerte corre el argumento, en parte paralelo a aquél, referente a lo que podemos determinar por medio de la introspección.




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