Pluralismo legal y administracion de justicia comunitaria informal en america latina


REVISIÓN DE LOS SISTEMAS INFORMALES DE JUSTICIA



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REVISIÓN DE LOS SISTEMAS INFORMALES DE JUSTICIA

En esta sección describo tres formas de sistemas informales de justicia comunitaria: la ley indígena, las rondas campesinas del norte de Perú y la ley urbana comunitaria en Bolivia.

La ley de los pueblos indígenas

Antes de la llegada de los europeos, los pueblos indígenas de las Américas4 habían establecido sistemas de autogobierno político y jurídico. Por lo tanto, la ley indígena tiene un carácter especial en relación con la ley del estado: su existencia y autoridad precede la creación del estado (Gómez, 2000: 5; Villoro, 1997: 113). Sin embargo, la imposición del control colonial tuvo un enorme impacto en estos sistemas. En algunos casos fueron destruidos. En otros, fueron transformados y se adaptaron a la subordinación de las autoridades indígenas al control colonial. Los administradores coloniales toleraban las actividades normativas, administrativas y jurisdiccionales de las autoridades indígenas para tratar asuntos menores e internos, confinados a esferas que no incidieran (chocaran con) la “ley divina y humana” (Yrigoyen 2000: 206). Las autoridades indígenas sirvieron como intermediarios útiles entre las autoridades coloniales y la población nativa, y como un eficiente medio de control social indirecto. Algunos sistemas legales indígenas se originaron en el período colonial. Fueron establecidos como vínculos entre la comunidad y las autoridades coloniales, o fueron creados e impuestos por las autoridades coloniales. Con el paso del tiempo, los indígenas se apropiaron de estos sistemas, los adaptaron y los convirtieron en propios. El modelo clásico de autoridad indígena que data de este período es el sistema de cargos, que se inspira en modelos indígenas y coloniales de servicio público, y que sigue predominante en los Andes y Mesoamérica. En estos sistemas, los miembros de la comunidad, usualmente los hombres, mantienen una serie de cargos de responsabilidad creciente en la comunidad. Una vez que hubieran pasado a través de todos esos cargos, se convertían en mayores o figuras de autoridad (Yrigoyen 2000: 203-204).

Después de la independencia, con pocas excepciones como Colombia y Guatemala5, los estados, influenciados por el liberalismo y el positivismo proscribieron los sistemas legales indígenas y promulgaron políticas para asimilar a los pueblos indígenas y destruir distinciones legales entre los grupos étnicos. A pesar del edicto formal, los sistemas legales indígenas siguieron operando donde las comunidades indígenas se mantuvieron. Como regla, mientras más remota la localización geográfica de las culturas indígenas, mayor la autonomía y relativo aislamiento en que tales sistemas de autoridad se desarrollaron. En lugares más próximos a las estructuras de poder del estado, los pueblos indígenas incorporaron más aspectos de la ley y cultura occidentales y era más probable que coordinaran sus sistemas de justicia con los del estado, particularmente en casos que involucraban personas de fuera de la comunidad u ofensas serias. Las versiones modernas de estos sistemas, usualmente llamadas ley consuetudinaria, consisten en “los conceptos, creencias y normas no codificados, dentro de una comunidad dada, definan acciones prejudiciales o crímenes; la selección de autoridades y los procesos por los cuales éstas deben ser resultas; y las sanciones o resoluciones decididas y aplicadas” (Sieder 1998: 98).

A la mitad del siglo XX algunos estados reconocieron aspectos de la auto-regulación indígena –usualmente llamados usos y costumbres o derecho consuetudinario- para ciertos propósitos definidos, siempre que no entraran en conflicto con la ley del estado. Por ejemplo, el estado peruano permitió cierta administración comunitaria de conflictos de tierras durante la reforma agraria de los 60s. La Ley de Comunas de 1937 en Ecuador tuvo la intención de regular a las comunidades campesinas y sus derechos y responsabilidades legales, proveídas por el ejercicio de la resolución de disputas internas (García 2000: 15). Las autoridades de la Comuna siguieron realizando funciones derivadas de las tradiciones culturales indígenas, como también aquellas asignadas por el estado ecuatoriano. En algunas áreas serranas de Latinoamérica, comenzando en los 60s, los sistemas de autoridad indígena fueron remplazados por o subordinados a uniones campesinas. Sin embargo, en la última década, muchos sistemas de autoridad indígena han sido revividos. (Yrigoyen 2000:204).

Los sistemas legales indígenas han pasado por transformaciones significativas en el siglo XX al ajustarse tanto a relaciones cambiantes con agentes externos como a cambios dentro de sus comunidades. El ritmo del cambio aumentó en las dos últimas décadas en respuesta a la recuperación de estructuras de autoridad indígenas, recuperación que había sido provocada por la emergencia de fuertes movimientos sociales, regionales y nacionales, de pueblos indígenas en la mayoría de países latinoamericanos a mediados de los 70s y en los 80s. Por ejemplo, García observa que en las comunidades quichuas de La Compañía y San Francisco de Chibuleo (Ecuador) “las regulaciones internas han sido reformuladas en los últimos 10 años por las asambleas comunales, particularmente el capítulo referido a las sanciones y penas (castigos) provenientes de una falta de cumplimiento de las obligaciones comunitarias. Además, son enviadas a revisión anual para su actualización” (García 2000:15). En otra comunidad quichua, García encontró que las autoridades comunitarias, junto con representantes de las iglesias católica, evangélica y mormona, han establecido una nueva institución de justicia –la Comisión de Justicia Social Autónoma- que no era parte ni de la cultura quichua tradicional, ni estaba contemplada en la Ley de Comunas de 1937 (García 2000: 15). Por lo tanto, mientras los no-especialistas reciben con frecuencia una versión esencialista de la cultura y los sistemas legales indígenas, la misma que es estática y tiene la intención de proteger tradiciones centenarias (una visión frecuentemente propagada por los propios líderes indígenas como estrategia para defender su autonomía), los actuales sistemas indígenas son flexibles y dinámicos y muchas prácticas y normas son de reciente cosecha.

En los casos en los que los sistemas de justicia indígena fueron reconocidos, durante el siglo XX los estados positivistas los consideraban “ley consuetudinaria”, y como tal, una forma de ley subordinada y con menor autoridad. La ley positivista define la ley consuetudinaria como derivada de usos sociales y le da un rango subordinado a la ley del estado. El concepto se deriva de la ley romana y “se refiere a la repetición secular de las mismas prácticas hasta que se instalan en la conciencia colectiva y llegan a ser aceptadas como normas obligatorias” (Yrigoyen 2000: 198). Los positivistas consideraban la ley consuetudinaria como esencialmente estática. Pero los sistemas legales indígenas están adaptándose constantemente a circunstancias cambiantes, incluyendo las críticas recientes de algunas de sus prácticas (Orellana 1998: 232; Sánchez Botero 2000: 224; Yrigoyen 2000: 198).

En los últimos años la ley del estado ha tenido una profunda influencia en la ley indígena. Por ejemplo Orellana (1998) encuentra que las comunidades indígenas bolivianas están prestas a aprender más sobre la ley del estado y a obtener documentos concernientes a la legislación que les afecta. Cuando las autoridades indígenas y los miembros de estas comunidades ganan acceso a estas leyes, frecuentemente incitan cambios que remplazan las normas tradicionales. Es posible que las autoridades usen procesos y remedios del estado si no están seguros cómo proceder, pues su propia ley es incompleta o poco clara, o si están preocupados por violar la ley del estado. “Esta preocupación por la legalidad o ilegalidad de las decisiones tomadas por comunidades indígenas es parte de la dinámica de cambio de este período histórico” (Orellana 1998: 233). Orellana también observa una tendencia creciente de la autoridades indígenas a escribir [en papel] sus decisiones y a registrar y codificar sus normas. El Acta escrita otorga mayor legitimidad a los procedimientos y decisiones (Orellana 1998: 233), pero plantea problemas a la definición de institución informal de Helmke y Levitsky. El impacto de la ley del estado y el grado de cooperación varía:

En áreas o regiones remotas donde el control del estado es débil, los pueblos indígenas tienen un margen más amplio para la auto-regulación; mientras en áreas más cercanas a los centros de control, los casos serios tienden a ser remitidos más frecuentemente a jueces y autoridades estatales. Las autoridades indígenas han aprendido a limitar sus funciones con el propósito de evitar la represión de autoridades estatales. Por ejemplo, en casos serios como el homicidio, o cuando gente externa está involucrada, remiten los casos a las autoridades del estado para evitar ser procesados por complicidad, usurpación de funciones u otros crímenes semejantes (Yrigoyen 2001: 204).

Las autoridades indígenas han aprendido a seleccionar entre sus sistemas propios y los del estado según sus necesidades, escogiendo el estrado que creen llevará al resultado deseado.

Según Assies, la presencia del estado es importante para el desarrollo y efectividad de la ley consuetudinaria.

El hecho de llevar un caso al sistema estatal puede ser considerado una sanción en sí mismo, o puede funcionar como una manera de preservar la paz interna. Invocar la posibilidad de involucrar al sistema estatal puede en sí servir como una medida de presión que impulse a las partes hacia una reconciliación, y así, paradójicamente, refuerce la autonomía local. El acto de recurrir al sistema estatal puede provocar la reprobación de la comunidad. Más aún, la presencia del sistema estatal circunscribe con plena seguridad el alcance de la autonomía local y explica la auto-limitación entre las autoridades indígenas (Assies 2000: 87).

Las autoridades indígenas pueden servir como la primera instancia de la adjudicación por asuntos graves, que pueden ser subsecuentemente remitidos al sistema estatal (García 2000: 17; Gómez 2000: 13). A menudo llevan las ofensas más graves a las autoridades estatales porque son el resultado de conflictos que no pudieron ser reconciliados dentro de la comunidad, o instancias de infracciones repetidas; éstas son castigadas severamente, a menudo con el destierro, porque demuestran un rechazo a las normas de la sociedad indígena y sus autoridades. Acudir a autoridades externas indica que la comunidad ya no busca reintegrar al ofensor (Gómez 2000: 15). Es también común para casos que involucran a no-indígenas el remitirlos al estado.

Helmke y Levitsky nos previenen de no equiparar las instituciones informales con la cultura (2002: 9), pero esta distinción es difícil de trazar respecto a la ley indígena. El alcance de la ley indígena involucra a todos los aspectos de la vida social, a los asuntos civiles y penales, a la religión, a la ley pública concerniente al manejo de la comunidad. Los pueblos indígenas ven la distinción entre cultura y ley como artificial, pues la vida social y legal están fusionadas en las culturas indígenas (Assies 2001: 83-84). Esta dificultad se deriva de la naturaleza menos diferenciada institucionalmente del auto-gobierno indígena, donde las autoridades sirven múltiples propósitos y los actos públicos tienen significados legales, políticos, económicos, culturales e incluso espirituales. Por supuesto todos los sistemas legales son “a la vez constitutivos de la cultura como reflexivos [que la reflejan] de ella” porque la ley está “inextricablemente vinculada a un amplio rango de prácticas sociales y culturales” (Sieder 1998: 107).

Las explicaciones formalistas de las instituciones informales argumentan que las mismas emergen para proveer “soluciones eficientes a los problemas de coordinación y acción colectiva que emergen cuando las instituciones formales fallan” (Helmke y Levitsky 2002: 21). Aunque Helmke y Levitsky encuentran problemáticas a las explicaciones funcionalistas, son al menos parcialmente verdaderas en este caso. Los sistemas legales indígenas han sobrevivido por dos razones: (1) porque ayudan a perpetuar y defender la autonomía de las culturas indígenas, y (2) porque los sistemas legales del estado o no son eficientes, o no son accesibles, o no son apropiados para su cultura. Los sistemas de justicia indígena enfatizan la resolución del conflicto y el restablecimiento de la armonía social, lo cual refuerza el sistema comunitario de ayuda recíproca y responsabilidad mutua. [Estos sistemas] utilizan las lenguas indígenas y son más cercanos, social, cultural y geográficamente, a las comunidades que atienden. También son más rápidos y menos costosos que el sistema estatal, ya que no requieren de abogados y usualmente no existen costos (Yrigoyen 1999: 44-45). Tienen fuerte legitimidad en las comunidades indígenas porque reflejan los valores y metas comunitarios. Los pueblos indígenas típicamente rechazan la ley estatal porque es vista como muy cara y distante, demasiado lenta, excesivamente formal, favorecedora de la élite, necesitada de intermediarios y porque se basa en valores distintos a aquellos mantenidos por las culturas indígenas (Ochoa García n.d.: 13). Se debe resaltar, sin embargo que aunque algunos antropólogos y líderes de movimientos indígenas retratan las comunidades indígenas y campesinas como colectividades armoniosas, homogéneas y unificadas, se encuentran típicamente divididas por conflictos internos (Jackson 2002: 120; Ramírez 2002: 157). Como Jackson observa, debemos resistir la tentación de romantizarlas:

Cualquier comunidad indígena estará atravesada de conflictos, algunos en marcha, otros resueltos pero no olvidados, como también en facciones, jerarquía y mecanismos de toma de decisiones que excluyen y marginan a algunos miembros. Exhibirá, en suma, valores y acciones que son cualquier cosa menos democráticos o igualitarios, tal como estos conceptos son definidos y valorizados en el occidente... La visión romántica de los pueblos como totalidades cohesionadas y basadas en el consenso sólo puede ser sostenida desde cierta distancia (Jackson 2002: 120).

Ramírez concuerda en que “los miembros de la comunidad frecuentemente sienten que su voz no es escuchada, porque la élite indígena monopoliza la discusión...” (2002: 157).

La preferencia por la justicia indígena varía dependiendo de la calidad y accesibilidad relativa de los sistemas no indígenas. En las comunidades quichuas del Ecuador que estudió a finales de 1990, García encontró que los sistemas de administración de justicia indígena revividos han remplazado completamente al sistema estatal formal: los abogados y jueces en las ciudades cercanas a comunidades indígenas que recientemente reforzaron sus propios sistemas, reportan una “ausencia total de reclamos por parte de los indígenas en oficinas y cortes legales en los años recientes” (García 2000: 15). Más aún, su superioridad frente a los foros estatales no sólo estaba basada en su adecuación cultural: los informantes de García reportaron que era común tanto para mestizos como para indígenas de las comunidades que carecían de dichos sistemas, llevar sus disputas a los tribunales indígenas recientemente fortalecidos, particularmente aquellas disputas que el estado no tiene la capacidad o la voluntad de resolver. Como el presidente de la Unión de Pueblos Chibuleos observó “incluso cuando el problema sólo es entre mestizos, vienen a resolver aquí y se van tranquilos” (García 2000: 20). En otras ocasiones, los no-indígenas pueden equiparar la ley indígena con vigilantismo, cuando la frustración popular por la ausencia de protección frente al crimen se va hacia los linchamientos en las zonas rurales. En Guatemala, la ejecución sumaria de sospechosos de un crimen se incrementó en los 90s. Pero Sieder nos previene de no confundir los dos casos. Los linchamientos no resultan del ejercicio de una autoridad y normas tradicionales, sino de un “clima prevalente de impunidad que significa que los criminales casi nunca son llevados a juicio por sus acciones” como del legado guatemalteco de autoritarismo y militarismo (Sieder 1998: 105).

Es difícil clasificar la ley indígena usando la tipología de instituciones informales desarrollado por Helmke y Levitsky porque su relación con las instituciones de justicia formal cambia dependiendo de la localización geográfica de cada comunidad indígena como de las relaciones con el estado en cualquier tiempo dado. Un sistema legal indígena puede ser complementario con relación a ciertos aspectos (por ejemplo: la organización comunitaria interna) y competitiva con respecto a otros (por ejemplo: la ley penal). La ley indígena puede ser sustitutiva en comunidades donde la ley del estado es esencialmente inexistente, complementaria donde hay más coordinación entre las autoridades indígenas y estatales, y competitiva donde las autoridades tienen relaciones hostiles con las instituciones formales –particularmente en países donde no ha sido todavía formalmente reconocida. Aún más, la categoría de “competitiva” está abierta a la interpretación. Las sanciones indígenas que se interpreta que violan la ley del estado –como el castigo corporal o el trabajo comunitario forzado- pueden ser interpretadas como no competitivas, si el intérprete evalúa dichas prácticas en el contexto de la cultura indígena. La Corte Constitucional colombiana considera sanciones indígenas como éstas como constitucionales porque obedecen a un derecho constitucional de mayor jerarquía que la ley que violan.






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