Devenir político y contradicciones históricas



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Devenir político

y contradicciones históricas


Raúl Prada Alcoreza

Índice


Sobre el concepto de revolución 6

A propósito del concepto sistema-mundo capitalista 8

A propósito de los límites de la teoría del Estado 9

La Constitución viva 10

Memoria crítica y realismo político 12

La alternativa al desarrollo

La ilusión desarrollista 17

Critica de la ilusión desarrollista 19

La transición a la economía social y comunitaria

¿Qué es la economía social y comunitaria? 25

Modelo económico social y comunitario 27

Transiciones en la periferia 30

La condición estatal en la periferia y en la transición 31
La condición comunitaria en el Estado Plurinacional 37

Los otros conflictos sociales

y los otros movimientos sociales 43

Pragmatismo desdichado 46

Disciplinamientos y modernizaciones anacrónicas 47



Tiempo político y decadencia 48

Los entretelones del poder

Teatro político, burocracia e industrialización 50

Desiderátum en la transición 53

Santa Cruz en la era plurinacional comunitaria y autonómica 59

Genealogía del racismo 60

El proyecto político, económico, social y cultural

de los movimientos sociales y pueblos indígenas 65

Democracia y proceso de cambio 68

La vitalidad democrática 70

Emancipaciones postcoloniales 73

Deslinde epistemológico 73

Epistemología de la emancipación 75

Diagramas de poder y Estado 80

Estado plurinacional comunitario

La refundación del Estado en América Latina

Epistemología del Sur 90

Estado plurinacional comunitario 85

La refundación del Estado en América Latina

Epistemología del sur 86

La fundación del Estado plurinacional comunitario 88

La naturaleza de la transición 91

La fundación del Estado plurinacional comunitario

o más allá del Estado 94

Relaciones de poder y descolonización 97

Etnografía del Estado 97

Resistencias del pensamiento moderado

Reducciones instrumentales y teóricas 101

La irradiación de los movimientos sociales 103



Balances y perspectivas 106

Balance y perspectiva de la revolución boliviana

Una Mirada desde la coyuntura y la producción legislativa 109

Los desafíos del 2011 114



La revolución cultural 116

Voluntad de cambio 119



De las contradicciones 121

El mapa de las contradicciones 125

Las formas del contra-proceso 128

Las formas de la dialéctica 139

La dialéctica en Hegel 139

La dialéctica en Marx 140

La dialéctica en Mao Zedong 141

La dialéctica según Alain Badiou 144



La política del avestruz 123

Deslindes históricos y políticos

Diferencias con la izquierda tradicional 148

Caracterizaciones de la izquierda tradicional 153

¿Qué se entiende por colonialismo,

descolonización y colonialidad? 158

Cartografías políticas

Pongamos las cosas en su sitio 162

Análisis múltiple de las fuerzas, las instituciones,

las organizaciones y los sujetos 167

Los campos de fuerza en la coyuntura 169

Hipótesis del diagrama de la subsunción 174

Consideraciones epistemológicas 178

El Estado en su laberinto 178

La cuestión estatal 183

El Estado como instrumento separado 186

La crisis del proceso 192

Subjetividad y nomadismo en el proceso 199

Constitución de sujetos y subjetividades 200

Subjetividades interpeladas y crisis del proceso 202

Sobre el concepto de revolución



Según Alain Badiou, discípulo de Althusser y militante maoísta, la revolución es un paradigma que corresponde primordialmente al siglo XX, como uso teórico, como referencia, como utopía y también como modelo, aunque se desatan históricamente las revoluciones o las formas de revolución desde el siglo XVIII. Este acontecimiento es particularmente importante en el caso de la revolución francesa de 1789, que se va a convertir en el modelo de revolución, incluso usado para hablar de esa forma por el propio Marx. Aunque la idea de revolución se transforma ya con la insurgencia de la Comuna de París. Se trata de la revolución social, de acuerdo a las interpretaciones de los investigadores políticos como Hannah Arendt y Antonio Negri, no así de una revolución política, que es el caso de la guerra anticolonial norteamericana, de acuerdo a los investigadores. Badiou dice que durante el siglo XX se usaron modelos y programas ultimatistas y finalistas; se nota claramente este uso en los bolcheviques, aunque también en este caso debemos referirnos a una nueva transformación del concepto o de la noción de revolución. Se pensaron nuevas tesis para oriente, para el caso de los eslabones débiles en la cadena de dominación capitalista, en la fase imperialista; esto significaba pensar la revolución en países de aplastante mayoría campesina, aunque con presencia de un proletariado nucleado en las ciudades industrializadas, donde se implantaron empresas industriales con inversión de capitales europeos. De esta forma la revolución ya no es pensada para los países altamente industrializados, de avanzado desarrollo capitalista, con una fuerte clase obrera organizada, sino para países donde el proletariado se obligaba a pensar la combinación de tareas. De esta manera la idea de revolución permanente, que ya aparece en Marx, sobre todo cuando estudia los acontecimientos nacionales y las revoluciones en Europa efectuadas durante la mitad del siglo XIX en adelante, adquiere nuevas connotaciones en países a los que se caracteriza de desarrollo desigual y combinado. Lenin habla de una revolución ininterrumpida y Mao va definir el proceso como guerra prolongada. Como se puede ver, incluso durante el siglo XX, cuando más se utiliza el concepto de revolución, en los discursos de la izquierda radical y en la ideología de convocatoria a la lucha de clases, la idea de revolución se transforma. El problema aparece cuando las revoluciones obreras son derrotadas en la Europa central y se detiene la construcción del socialismo en un solo país, aunque sea el más grande y extenso geográficamente. Antonio Gramsci va a proponer un desplazamiento de la noción cuando plantea que no se trata de resolver el problema del poder por un acto insurreccional, pues no se soluciona el tema con la toma de los palacios, sino que la lucha continua en los lugares donde se consolidó, afincó, la sociedad burguesa, como si estableciera un conjunto subterráneo y semi-subterráneo de trincheras. Desde esta perspectiva propone una lucha larga contra-hegemonía y define al partido de una manera distinta a la de Lenin. Podríamos decir que el concepto de revolución encuentra sus límites en una comprensión de la lucha por la hegemonía proletaria en un mundo capitalista. Resulta aleccionador referirse a experiencias intensas como la revolución mexicana, una revolución campesina, que atraviesa el territorio mexicano y perdura varias décadas, desde 1910 hasta incluso incorporando la década de los cuarenta. ¿Cómo pensar la revolución en estos casos, que más se acercan a la figura de una guerra prolongada, que empero tienen otras características? Yendo para atrás, a los fines del siglo XVIII, la guerra de los esclavos africanos en la Isla La Española, en la parte que se conoce como Haití, cuando una insurrección de esclavos vence al ejército francés y los expulsa de la isla. ¿Esta guerra profundamente colonial es una revolución? En todo caso habría que pensar la revolución de una manera más compleja, incluyendo la reversión de la violencia colonial. Si incluso vamos un poco más atrás y miramos los levantamientos indígenas del siglo XVIII en la región andina, ¿esta guerra colonial, que plantea la reconstitución del Tawantinsuyu, es una revolución? Ahora se usa el término aymara de Pachacuti para referirse a estos ciclos de trastrocamiento profundo civilizatorio. Recorriendo la historia, situándonos en la revolución nacional de 1952 en Bolivia, que parece aproximarse, como experiencia política y social, a la figura clásica de revolución, ¿este acontecimiento corresponde del todo a este paradigma o mas bien plantea fenómenos políticos que sólo pueden entender analizando la complejidad de procesos inherentes a la transición, procesos contradictorios que enfrentan al proyecto proletario y a proyecto nacionalista en los términos del poder dual? Volviendo a nuestra contemporaneidad, el siglo XXI plantea otros problemas; enfrentamos fenómenos mas bien diferidos, resistencias múltiples de sujetos plurales, de movimientos sociales diferenciales. Estos fenómenos sociales, políticos y culturales, que convocan a identidades colectivas, ya se los ve aparecer a fines del siglo XX. Es caso del levantamiento zapatista es paradigmático, se hace una guerrilla no para tomar el poder sino para obligar al Estado mexicano a conversar. Se combina la guerrilla con la lucha política e ideológica, interpelando desde las instituciones indígenas al Estado. Lo que ocurre en México se va a desarrollar en una escala mucho mayor en Bolivia durante las movilizaciones sociales e indígenas de comienzos del siglo XXI (2000-2005), incluso se va a expulsar al gobierno neoliberal más característico del periodo, abriendo el curso de la historia a un proceso constituyente y al primer gobierno indígena-popular. Considerando este mapa conceptual de la idea de revolución, de sus transformaciones, sus límites y los usos de nuevas representaciones, vemos que hay una polisemia de significados que muestran mas bien la riqueza de las luchas sociales anticapitalistas, antiimperialistas y anticoloniales.

Quedarse con un esquema pobre y reducido de revolución, casi siempre circunscrito a la toma del palacio, es tirar por la borda la comprensión de la compleja realidad, sustituyéndola por un estereotipo para congoja de monjes-militantes, que convirtieron a la revolución en una nueva religión, reproduciendo los arquetipos coloniales del cristianismo. Lastimosamente la izquierda tradicional latinoamericano ha preferido recurrir a la reiteración de discursos y a la desmesura ideológica, en vez de optar por la apertura a la complejidad y el análisis específico de la realidad concreta, arrastrando al movimiento obrero al fracaso. Sin embargo, el marxismo teórico ha ido avanzando y aportando en el análisis histórico, social, político y cultural. De aquí vienen los nuevos planteamientos sobre las nuevas formas de las luchas sociales anticapitalistas. Estos aportes son instrumentos de lucha y conceptos dinámicos que hacen inteligible las experiencias de los movimientos sociales, de las formas de la lucha de clase y de la guerra anticolonial. Escapan de los términos consoladores para consumo de egos insufribles.

No sé de donde se sacan eso de que las dictaduras militares se las consideraba procesos. Decir eso no es nada serio. A las dictaduras militares latinoamericanas se las clasificó de dos maneras, una como bonapartistas, cuando se daban regímenes populistas que intentaban suspenderse sobre la lucha de clases e impulsar proyectos nacionalistas; otra como gobiernos títeres al servicio del imperialismo norteamericano en el contexto de la guerra fría. Algunas apreciaciones flojas hablaron rápidamente de fascismo latinoamericano, transfiriendo de una manera des-contextuada los fenómenos políticos totalitarios de Europa. Pero, hablar de procesos, para referirse a las dictaduras militares, eso no aconteció, por lo menos en la academia, en la teoría en las investigaciones.

Se usó desde un principio el término de proceso de cambio para referirse a las consecuencias de las movilizaciones sociales del 2000-2005, sobre todo para referirse a las tareas que tenía que cumplir el gobernó de Evo Morales Ayma, se incluyó en la composición de este proceso al proceso constituyente y al proceso de nacionalización. Sin embargo, los discursos que se refieren al periodo en cuestión también hablan de revolución cultural y de revolución democrática, combinando términos e ideas que corresponden a distintos enfoques. En todo caso, el proceso es una temporalidad; en un mundo histórico, como el que vivimos, las cosas pasan en el tiempo, se dan como proceso. No es insensato entonces hablar de proceso, tampoco de poner en cuestión el uso del concepto proceso. De lo que se trata es de comprender las contradicciones del proceso y de la coyuntura y empujarlo a su profundización, a su transformación, que puede seguirse llamando revolucionaria, si se quiere, pero suponiendo toda la polisemia de significados y experiencias que comprende.



A propósito del concepto sistema-mundo capitalista

Ciertamente no puede darse el socialismo en un solo país, pues tiene que darse la revolución socialista en el mundo. El socialismo no es un resultado de un decreto como el emitido por Stalin en 1943. Si bien la crítica de Trotsky caracterizó la desviación burocrática de la revolución soviética, tampoco estaba lejos de repetir el mismo programa industrialista de Stalin. En verdad la primera propuesta de industrialización militarizada fue de Trotsky. Otro problema que se ha hecho evidente en los estudiosos contemporáneos de las revoluciones y de los ciclos del capitalismo es el que las tesis orientales de Lenin, Trotsky y Mao no salían de los horizontes modernistas, eurocéntricos y occidentalistas de entonces. En realidad repitieron los prejuicios coloniales de su tiempo. El concepto del sistema-mundo capitalista fue construido por los marxistas latinoamericanos de la teoría de la dependencia, después, mucho después de las caracterizaciones del imperialismo como fase última del capitalismo. Se trata de una apreciación más avanzada, más compleja, que comprende la geopolítica de la dominación capitalista, la división internacional del trabajo y los efectos distintos de la acumulación ampliada de capital. No niega el concepto de modo de producción capitalista, que es mas bien restringido a la estructura económica, tampoco la caracterización de imperialismo, que trabaja la relación perversa entre Estado, capital financiero y monopolio; lo que hace es ampliar las consecuencias de la crítica de la economía política al conocimiento de un mundo articulado y la compleja mundialización diferenciada de los ciclos del capitalismo. No se puede desconocer los estudios de los marxistas contemporáneos sobre los ciclos del capitalismo. Hacerlo es sencillamente haberse quedado en las condiciones de principios del siglo XX sin entender los cambios históricos en las estructuras de dominación capitalista, sin hacer el análisis específico de la realidad concreta. Esta izquierda tradicional que se quedó con los discursos de manual de principios del siglo XX ha creído que la gloria de las revoluciones pasadas los investía también de la epopeya de estas revoluciones, a pesar de que no hacían ninguna revolución en sus propios países, ocultando de esa manera sus restringidas comprensiones, sus conservadurismos recónditos, justificando los garrafales errores y fracasos a los que condujeron al movimiento obrero. Nunca aprendieron ni de Lenin, ni de Trotsky, ni de Mao, menos de Rosa Luxemburgo, su capacidad de crear nuevas tesis, las tesis orientales, para realidades y momentos históricos distintos. No comprendieron las realidades concretas de sus países. Utilizaron los discursos revolucionarios para pequeños juegos de poder de egos miserables. El proletariado contemporáneo, la fuerza contestaría evidente al capitalismo, no va a poder llevar a buen término su interpelación anticapitalista si no articula su lucha con la lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas originarios. Esa es la lección aprendida desde Chiapas hasta Bolivia.

A propósito de los límites de la teoría del Estado

Querido José Daniel, no se trata de la posición de diferenciación respecto del Estado, incluso de la tesis de su abolición, que a pesar de sus ambigüedades, se mantiene en Lenin, tesis recogida de las reflexiones de Marx sobre La lucha de clases en Francia, de Revolución y contrarrevolución en Europa; incluso ya Marx en sus escritos filosóficos, por ejemplo en los cuadernos de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel plantea que la superación dialéctica a la contradicción entre Estado y Sociedad Civil es la abolición del Estado. Los límites del horizonte teórico del Estado no se encuentran aquí sino en otra parte. No se trata de eso, de que el Estado debe ser destruido, que compartimos plenamente creo tú y yo, sino del concepto de Estado que manejan. El concepto más avanzado del marxismo es entender al Estado como un instrumento separado de la lucha de clases para mejor beneficio de la dominación de la clase dominante. Esta tesis es compartida por Marx, Lenin, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Mao. Ciertamente es interpretada de manera más amplia por Louis Althusser, en un texto elocuente que titula sugerentemente Marx dentro de sus límites, y trabajada como relación por Poulantzas. Los estudios y análisis del Estado han seguido avanzando, empero todos ellos siguen viendo el Estado como algo que existe como unidad, como una estructura compacta, que contiene como una esencia. El Estado existe como imaginario, aunque también en la materialidad práctica de las formas de gubernamentalidad, en la materialidad de las instituciones y en la materialidad de las leyes. No pudieron ver que el Estado no es más que una macro-institución sostenida por una red múltiple de instituciones, un macro-poder sostenido por un campo de fuerzas que ejercen micro-poderes. El secreto de la dominación, sobre todo burguesa, disciplinaria, se encuentra en una cartografía relacional, empero de relaciones de poder, relaciones de fuerza. Este fue el desplazamiento teórico que produjo Michel Foucault, este fue el aporte de las teorías nómadas. Un marxista como Negri supo articular la teoría crítica marxista y la teoría crítica nómada. Cuando hablamos del horizonte burgués de la teoría del Estado nos referimos a esa especie de repetición obsesiva del enfoque de Thomas Hobbes. A propósito de esta discusión, las teorías políticas podrían dividirse en dos corrientes, la relativa a las teorías jurídico-políticas, que se basan en la legitimación del poder, y la corriente de las teorías histórico-políticas que cuestionan las dominaciones interpelando la legitimidad del Estado.



La Constitución viva

¿Qué es una Constitución Política del Estado? Lo que dice su nombre, de lo que está compuesto el Estado, su propia estructura, organización, contenido y funciones. También podríamos decir, principios, finalidades y valores. Sin embargo, no tendríamos que invertir la relación, ¿no son primero los valores, los principios y las finalidades, tal como aparece en la forma de exposición de la misma Constitución? En este caso la Constitución sería un modelo deductivo; dicho en términos hegelianos, diríamos que el espíritu se hace carne; en este caso hablamos del espíritu constituyente. Ciertamente, la exposición de la Constitución Política del Estado de Bolivia parte de un preámbulo, luego sigue la parte que corresponde a lo que se viene en llamar declarativa, donde se encuentra la visión de país, el modelo de Estado, los derechos, los deberes y las garantías. Luego sigue lo que se viene en llamar la parte orgánica de la Constitución, donde se encuentra lo que corresponde a la estructura y organización funcional del Estado, la estructura y organización territorial del Estado y la estructura y organización económica del Estado. Para terminar en la jerarquía normativa y reforma de la Constitución. Esta forma de exposición nos muestra un modelo deductivo. Pero, ¿es así, como se expone o hay otra lógica subyacente? Por ejemplo, ¿no partimos de una estructura y organización dada del Estado? Esto querría decir que no se puede cambiar lo que ya está establecido por siglos. Empecemos por ejemplo con lo siguiente, la división de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial. Si revisamos la Constitución, vamos a ver que estos poderes ahora se llaman órganos y que fuera de ser tres ahora hay uno más, el electoral. Podemos apreciar que la idea de división de poderes o, si se quiere de equilibro de poderes, se mantiene. Esta es una idea liberal del Estado, pero también responde al paradigma institucional de la república, la forma de organización de la cosa pública, de la dimensión pública que se legitima por medio de la democracia. Se entiende que lo público se conforma a partir de la diferenciación con lo privado, que también proviene de la separación entre sociedad civil y sociedad política. Por lo menos la forma de república moderna está ligada a la forma de legitimación democrática, aunque antiguamente república y democracia no querían decir lo mismo, como se ve en la República de Platón, donde más bien se desarrolla una argumentación contra la democracia de Pericles. Entonces, república, democracia y separación de lo privado de lo público, diferenciación entre sociedad civil y sociedad política, forman parte de un triángulo que explica el nacimiento, la conformación, la consolidación y el despliegue del Estado moderno. ¿La Constitución Política del Estado de Bolivia ha escapado de esta arquitectura heredada? Tal parece que no, pero hay que evaluar las cosas de más cerca para entenderlas.

En la Asamblea Constituyente se dio lugar una discusión de lo más interesante; si se podía constituir un poder social como primer poder, como matriz de todos los poderes, rompiendo así la separación de la sociedad y el Estado, articulando así la democracia, el poder del pueblo, de manera directa, en ejercicio directo, como un conjunto de acciones sociales que conducen directamente la directriz política, que construyen colectivamente la decisión política, que administran socialmente la cosa pública, de manera participativa y con control social. Esto quizás hubiera sido un cambio trascendental e inmanente de la estructura y organización del Estado, un trastrocamiento profundo de su arquitectura. Aunque la mayoría se inclinaba por este poder social, el argumento que se empleo es que la sociedad, las organizaciones sociales, las instituciones sociales, los ciudadanos, no podían ser juez y parte, no podían estar en un lugar y otro, no podían ser a la vez funcionarios. Este argumento no me pareció ni me parece convincente. Sin embargo, la bancada mayoritaria de la Asamblea Constituyente decidió trasladar la participación y control social a un título, que no tiene que ver directamente con los órganos de poder sino con una especie de borde, de línea de contacto, entre Estado y sociedad. Este desplazamiento del poder social mantienen aparentemente la estructura y organización de la división de poderes, diferenciando lo público de lo privado, la sociedad civil y el Estado, gobernantes y gobernados; sin embargo en la medida que se mantiene en la parte de la Estructura y organización funcional del Estado, termina desordenando la forma moderna, liberal, de la arquitectura estatal, introduciendo este flujo participativo en la democracia y las formas de organización políticas. Que en la práctica la participación social se convierta en un verdadero poder social va a depender de la correlación de fuerzas y de la voluntad política colectiva.

¿Qué quiere decir todo esto? Que la Constitución hay que tomarla como una Constitución viva, no tanto sólo como un texto escrito, que lo que importa de una Constitución no es tanto que se encuentre escrita, como un texto sagrado, ni tan sólo que se la haya aprobado por el pueblo, sino, sobre todo, que se la aplique, que la Constitución se realice, se materialice en transformaciones institucionales, en políticas públicas, en transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales. Que la Constitución sea viva, se la conciba como un organismo vivo, que su realización práctica, resulte de la aplicación consecuente, que no caiga en la desconstitucionalización del texto constitucional debido a un realismo político, que dosifique y difiera su aplicación, debido a un pragmatismo político que limite los alcances transformadores y emancipadores de la Constitución. Lo que importa de una Constitución es que sea un instrumento de transformación en manos de las multitudes. Lo que importa entonces de una Constitución es que sea el ejercicio dinámico, democrático, del poder constituyente, de la fuerza social, que se expresa en la movilización generalizada de la sociedad. Debe quedar claro que hablamos de una continuidad del proceso constituyente, una continuidad entre sus etapas pre y post constituyentes, una continuidad entre la elaboración del texto constitucional y su realización en el contexto histórico-político. Lo que importa es que la Constitución forme parte de las estructuras de la acción social, de la composición de la praxis, sobre todo de la integración de lo económico, político y social, de la integración entre Estado y sociedad, superando la división del trabajo y la autonomización de las esferas dadas durante la modernidad, a través de los procesos de racionalización y de la colonización de la racionalidad instrumental.

¿De qué se trata? ¿En concreto, qué es lo que se tiene que materializar, qué transformaciones tienen que realizarse? Son tres modelos inscritos en la Constitución Política del Estado: El modelo de Estado, que es plurinacional y comunitario; el modelo territorial, que se expresa en el pluralismo autonómico: el modelo económico, que es pluralista, social y comunitario, con intervención estatal e integrado en una armonía ecológica y en una concepción sustentable del desarrollo. Se trata de que estos modelos, concebidos de manera articulada, se pongan en juego a través del ejercicio de la democracia participativa, una superación de la democracia representativa. Entendiendo además que la dinámica y el desplazamiento, el ejercicio y la práctica, de la participación social, convierten al Estado en instrumento de la sociedad. Como se puede ver, esta realización transformadora, esta transformación institucional, dependen de la aplicación de la Constitución; esta aplicación depende de la interpretación y análisis consecuente del texto constitucional, que nos lleva a una ruptura epistemológica con los modernos paradigmas de la política, de la economía, de la sociedad y de la cultura. Son, por lo tanto, un nuevo campo configurarte de ideas y un nuevo marco conceptual los que deben sostener el desarrollo de las leyes fundacionales, el desarrollo legislativo fundacional, rompiendo con la dependencia de un sistema de derecho concebido colonialmente, que sirvió como instrumento de legitimación de las formas polimorfas de dominación. Este mapa de leyes es como la cartografía de la normativa fundacional de un nuevo mapa institucional, correspondiente a la condición pluralista, a la condición plurinacional, a la transversal comunitaria, a la descentralización administrativa política, gubernativa y legislativa de las autonomías, concordante con el horizonte de una economía social y comunitaria, en armonía con la naturaleza y con la comunidad.




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