Arte verbal amazonico, por Dimas Arrieta Espinoza


Biopoética en la lírica de los aguarunas



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1.1. Biopoética en la lírica de los aguarunas.

El aporte del padre jesuita José María Guallart Martínez, con Poesía lírica aguaruna (1979) sentó un precedente notable en la literatura peruana. Fue un adelanto de lo que vendría diez años después: El mundo mágico de los aguarunas (1989). En la primera entrega, el padre Guallart, nos decía al presentar el primer corpus: “Durante una porción de años, mi trabajo misionero me ha proporcionado la oportunidad de ir recogiendo una serie de piezas literarias del folklore aguaruna. Su origen es muy diverso; canciones entonadas en la fiesta del masateo, conjuros mágicos, textos poéticos intercalados entre prosa, sobre mitos y narraciones tradicionales. Todos ellos tienen en común su carácter musical, su diáfana vena poética y su ingenua y directa vibración humana. Esta última es la que me ha sugerido la idea de presentarlos enlazados en una secuencia cronológica; persiguiendo el hilo vital que discurre desde los balbuceos indigentes de la infancia, al abrirse el capullo de la adolescencia, el hervor a veces brutal de las pasiones en la madurez y el recalar manso y sereno, un poco melancólico, de la ancianidad” (Guallart 1979: 3).

Como vemos, el padre Guallart llama “piezas literarias”, y concede a estos “textos poéticos” igual importancia que a otras tradiciones literarias venidas de Occidente. Por supuesto, este sacerdote, conocedor del idioma aguaruna, se había interiorizado en esta cultura y, desde esa comodidad de la comprensión, ha traducido toda una propuesta lírica de la expresión verbal de esta comunidad nativa. Nada menos que 37 años se desempeñó como misionero y educador entre los aguarunas y huambisas. Pero, Guallart, un hombre occidental, con formación europea, hizo estudios en Bélgica y España, e incluso se dedicó a la enseñanza científica en este último país. Había nacido en Oviedo (España) el 8 de mayo de 1915, de padre español y madre peruana. Ingresó a la orden de los Jesuitas en 1931. Para él era muy difícil aceptar esa otra “racionalidad” que percibía en las culturas amazónicas, muy distintas y distantes. De ello, se ha generado algunos tropiezos en la interpretación y traducción. Eso lo hemos notado, sobre todo, en el libro El mundo mágico de los aguarunas (1989), donde el enfoque occidental pesa mucho ya que mira ese pensamiento indígena como una “irracionalidad”.

Nosotros hemos convenido hacer una selección de ambos corpus, aunque en el segundo repite muchos textos publicados diez años antes. Pero teníamos que añadirlo al otro gran corpus que presentara a finales de la década de los 80, un libro de mayores recursos literarios. El primer muestrario nos ha parecido categórico ya que presenta un nuevo escenario lírico para incorporarlo a la poesía peruana del siglo XX. Aunque Guallart, manifiesta: “Personalmente, cuando he leído estos textos engarzados así, he revivido la poesía virgen de estos ríos de la ceja de selva que, desde el puquio cordillerano, discurren a través de playas, pongos y travesías hasta la potente serenidad del Amazonas. Por eso pensé al principio titular esta colección lírica como ‘Sinfonía vital’ o ‘Río de la vida’. Pero ahora ese título me parece pedante. Quedé sencillamente como ‘Antología de poesía lírica aguaruna’. (…) Su traducción, como todas las traducciones, me ha planteado una serie de problemas de opción. ¿Traducción yuxtalineal?, ¿literal?, ¿literaria?, ¿rítmica? Aunque me he inclinado por las últimas modalidades por creer que corresponden mejor a mi deseo de evocar en el lector la vivencia más próxima al texto original, he procurado ceñirme lo más posible a la fidelidad literal. Sería traición imperdonable liberar subjetivismo en torno a un motivo aguaruna” (1979: 3, 4).

Entonces, desde estos ángulos y aristas informativas nos preguntamos: ¿Qué sentimientos se configuran en esta poética? ¿Qué características tiene esta lírica aguaruna? ¿Cómo son representados estos mundos en este arte verbal? ¿Cuáles son los sueños, emociones, alegrías y fortalezas de esta cultura? ¿Cuándo recurren o prefieren cantar y en qué momentos? ¿Qué rasgos y qué caracteres poseen estos recursos expresivos? Una serie de preguntas y cuestionamientos que trataremos de explorar a través de una hermenéutica literaria. Tenemos que ser conscientes de nuestras limitaciones, pues vamos hacer un acercamiento no en la exposición lírica de su lengua original, sino en la traducción y en la grafía occidental. Hay que tener en cuenta que “una lengua no puede escribirse con un alfabeto extraño ni puede organizarse en una expresión con una gramática ajena. Si lo hace, es a costa del desmedro de sus modulaciones más finas y recónditas. América apenas comienza a crear sus propios instrumentos de expresión, sino, ciertamente, superar realizaciones anteriores” (Orrego 1995: 160).

Todo lo que la vida humana facilita y nos brinda en los sentimientos y en las experiencias, está en este hombre aguaruna que expone y canta, afina su música interior pero bajo el instrumental vigoroso de su contexto. El hábitat como móvil sensibiliza y sensualiza; sobre todo, abre sus canales sensoriales para percibir su medio, que es el diapasón para enraizar su canto: “Trepando viene el cangrejito; / por el borde de la chacra /trepando, trepando viene” (Guallart 1979: 7). Aparecen, también, voces de niños, niñas, huérfanos, primeros enamoramientos, cantos de soledad y esperanza. Los itinerarios son comparados con los movimientos de otras especies vivas, de otros seres que, incluso, pueden ser fantásticos, imaginarios, que viven dentro de la narración mítica: “Viento de Michanak, / viento de Michanak; / tu frío traspasa / Viento helado de Michanak / al henchirme / hace ondear mis vestiduras” (Guallart 1979: 11). Por supuesto, convergen en los cantos los llamamientos y los enunciados del amor en los adolescentes, sobre todo, en los que se encuentran iniciados para recibir los néctares y dulzuras que proporciona la vida humana: “La palomita gris, la palomita / presintiendo la aurora / hacia aquí va viniendo; / ‘yauchia yauchia’ me canta”(GUALLART 1979: 11).

Por otro lado, también en esta lírica se confirman otros sentimientos: los amores y desamores, maltratos, ausencias, conjuros de amor, ironías, conjuros para hacer olvidar los amores, dolores y padecimientos de diferente índole, conjuros para que las esposas no sean celosas y, del mismo modo, para que los esposos no lo sean. Los presagios, guiados por ciertos sueños, avisos que se acercan los enemigos, como también están las canciones para despedir a un guerrero: “Yo soy como el jaguar, siempre beberé sangre, / como guerrero fuerte embriagado de sangre /como guerrero fuerte sangre agotaré” (GUALLART 1979: 32).

El mundo aguaruna es representado tal como lo sienten y lo perciben sus habitantes. En muchos casos a través de sus visiones, tanto con ayahuasca como por las aristas oníricas, en que reposa el itinerario del hombre aguaruna. Los sueños señalan muchos advenimientos, persiguen diversos deseos por conquistar otros pueblos y naciones. Del mismo modo, prefieren cantar en las fiestas, en las celebraciones de “mazateo”, en las noches cuando ritualizan para afianzar más la comunidad o enraizar la familia en un solo sentimiento. Esta cultura no tiene otra estructura espiritual distinta (en lo concerniente a los sentimientos humanos) que las de cualquier comunidad que puebla este planeta. No es la mejor ni la peor; sólo es diferente en sus cosmovisiones, en sus formas de ver la vida, sobre todo, por su sentido de responsabilidad frente a su hábitat.

Del siguiente libro de Guallart: El mundo mágico de los aguarunas, también hemos hecho una apretada selección. Este es una exposición más completa, pues tiene el soporte fonológico de la lengua aguaruna, y la traducción al castellano, respectivamente. El libro está estructurado en seis corpus o agrupaciones de discursos líricos. Y cada corpus cuenta con una antesala de narraciones míticas que guardan una coherencia con los textos que se exponen. Los discursos míticos que se presentan proponen una unidad temática, una jerarquización de los niveles espirituales de los aguarunas, toda una armazón cultural de donde se desprende esta lírica llena de experiencias de los habitantes de la zona amazónica.

La vida encadenada a la naturaleza, la vida anclada a todos los elementos del mundo que los rodea. La vida como soplo vital que viene del mismo universo amazónico. El hombre de este hábitat no se desliga de la naturaleza ni siquiera en su pensamiento; es decir, está atado a los anchos árboles de la tradición, a la herencia milenaria de sus “mayores-mejores”, quienes les han prodigado un conocimiento regulador de protección al medio donde ellos viven: “Yo soy cual la palmera yaayu. Mi semilla, / la que antes recogías, / rodando por la tierra has arrojado / y se alejó de ti”(Guallart 1989: 56).Es imposible desligarse del contorno, salirse es deshumanizarse.

Tanto en la poesía de los sentimientos más íntimos, como en las comparaciones con las fuentes de vida que los habitantes amazónicos perciben, estas relaciones son elocuentes precisas y concisas: “Yo soy la palmera yaayu.” Se hacen plantas, y bajo su sabia que les dan ellas reciben y les dan los ojos de las transparencias, como auriculares para ver más allá de lo que les está permitido. La sabia de las plantas los hace fuertes, poderosos, los levanta de estados de postración y de letargo, los hace invisibles: “¡Poderosa es la voz de mi conjuro!/ ¡Poderosa es la voz de mi conjuro! / Mi espalda es altanera y desafía a todos / como la espalda del águila Ukukuí” (Guallart 1989: 56).

Culturas que no permanecen en el mismo sitio geográfico, van mudando de espacios, quizá vuelven al mismo sitio de donde han salido, pero saben que la tierra se cansa, no puede dar siempre los mismos frutos. Permanecen por espacios determinados y luego dejan descansar la tierra para que se nutra con regeneraciones y recambios. Los seres míticos guían estas mudanzas, recomiendan esta movilidad: “Hechizado por Yusa / -(Como en el mito primordial)- / Así dice mi hijo: / ‘Mañana, mañanita lejos iré… / de árbol distinto quiero probar fruto; / el árbol, nuestro árbol, / ya no tiene follaje para su sombra descansar” (Guallart 1989: 60).

Canciones dolidas y dolorosas, pues son gritos de nostalgia, de añoranza cuando se está lejos de ser querido. Las canciones aguarunas son expresiones de lo más íntimo de esta alma humana. Canciones cortas, con un poder de síntesis que traduce y trasluce hondas significaciones. Los cantos de las madres por el abandono de sus hijos. Los hijos añorando a las madres desde lejanías y pueblos muy distantes. Todo esto se encuentra sembrado en la lírica aguaruna: “Hijito, hijito, hijito, / ¡porque me abandonaste! / Los pechos que son tuyos / aquí están / los pechos que tú amas. (…) Recuérdame, recuérdame añorando, / recuérdame, recuérdame añorando. Así estaré diciendo / cuando el sol va cayendo” (Guallart 1989: 66).

Pero, también aparecen cantos de sanación, lo que nosotros estamos llamando «discursos terapéuticos». La palabra, la voz, especialmente, cumple un rol protagónico, relanza una serie de alientos para despertar y ahuyentar los males del cuerpo en el paciente. La palabra es sagrada y a la vez tiene autoridad; por lo tanto, lo que enuncia va hacer de amplios dominios en la persuasión para rehabilitar a los pacientes: “A fuerza de chupar yo he de sacar el maleficio. / Yo también tengo poder en mi chupada… / Veo el sol flotando, flotando en el cielo, / cual si fuera de día ahora yo puedo ver… / Yo Iwishin, soy espejo que refleja lo oculto / y visible lo hace. / El abanico mágico de sash sash / ‘sash sash sash’ está sonando. / Nada hay tan escondido que ocultárseme pueda. / Sobre aguas inmensas me he visto de fulgores / como una estrella. Yo soy Iwishin, yo soy Iwishin” (Guallart 1989: 154).

Existen discursos de iniciación, cantos de llamamiento y exploración de las interioridades, digo interioridades en plural, porque se trata de la interioridad del ser mismo que empieza esa iniciación, es decir del Iwishin o curandero, luego lo va hacer en la interioridad de la planta alucinógena del ayahuasca, de igual manera, en la interioridad de su cultura, seguidamente en la interioridad de su mundo mítico y, por último, en el mundo que lo rodea de bosques y ríos. Los discursos líricos, en este caso, los de iniciación son intensos, por la convocatoria y por el conjuro, e incluso, la repetición de los versos propone una reiteración no como un recurso literario sino como un resorte para acaparar la atención. La convocatoria de los animales más rigurosos y vigorosos, son reunidos en este canto, donde aparecen especímenes terrenales, aéreos, fantásticos, reales e irreales son citados y cumplen determinada función, tanto en el discurso de iniciación como en el ceremonia ritual: “Bebedizo, bebedizo, poséeme, / poséeme alegrándome. / Bien alegre yo estoy mientras conjuro. / En mí reside fuerza poderosa. / En mi chupada tengo el poder de curar. / Ya está aquí mi conjuro. / Ya está aquí mi conjuro: / la tsetsaka potente del Piampiá, / ave que se adorna con collar de chaquira, / la tsentsaka que tiene el Chamik / en el pecho amarillo, / de la Boa la tsentsaka / la boa, cuya espalda está adornada / como las alas de la mariposa. / De puntillas, de puntillas. / Me siento alzar, me siento alzar. / Yo rasgaré la túnica del jaguar que agoniza, / del jaguar malvado con su espalda manchada. / Del poder de estos seres estoy yo revestido” (Guallart 1989: 150).




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